ابن رشد و فكرة المدينة الفاضله

Admin الموقع : اندلسى

إنها المرة الأولى التي يتحدث فيها ابن رشد عن مدينة فاضلة ولكنها مدينة يمكن إيجادها في دنيا الواقع فربما تكون هي أيضا المرة الأولى التي سيجد القارئ العربي في تراثه المتراكم عبر خمسة عشر قرنا من الزمان، خطابًا سياسيًا يواجه السياسة مواجهة صريحة بالعلم والفلسفة ويندد بجميع أشكال التسلط والاستبداد، ويؤمن بالتقدم وينشد إصلاح الحكم والسياسة.
هي مدينة رأى ابن رشد إمكانية تحققها في زمانه ومكانه عن طريق تربية أناس (بصفات وخصائص معينة) أناس ينشأون وقد اختاروا الناموس العام المشترك (الإسلام) أساسا لهم وبحيث تكون الفلسفة قد بلغت غايتها في ظل تلك الملة، مدينة غايتها أن يتمكن أهلها من بلوغ كمالاتهم الإنسانية وذلك عن طريق التحلي بالفضائل النظرية (فضيلة العقل والحكمة) والفضائل العلمية (العلوم المختلفة وتطبيقاتها) والفضائل العمليه (الأخلاق والسياسة) ثم الفضائل الخلقية (السلوك الأخلاقي).
ولم يكن المنطق سوى العلم الصحيح الذي يجب البدء به ليكون جميع أعضاء هذه المدينة فاضلين فهو الذي «يعصم العقل من الخطأ» والفيلسوف رئيس المدينة الفاضلة يحتاج إلى ما يعصم عقله من الخطأ وبالتالي إلى علم صحيح يؤسس العمل الفاضل، وليس إلى تأمل الحقائق المجردة كما ذهب أفلاطون حين اعتقد أن العلم الذي يجب البدء به هو التعاليم (رياضيات، هندسة، فلك، موسيقى) إذ إن هذا العلم يجعل المتعلم يتعامل مع المجردات فيحلق في السماء يتأمل المثل التي اعتبرها حقائق الأشياء.
على الرغم من أن مسيرة الحياة الثقافية قبل ابن رشد بنحو قرن من الزمان ومع حكم المرابطين قد صبغت المجتمع الأندلسي بصبغة الجمود والتخلف؛ إذ اندثرت العواصم العلمية والثقافية وصمت الشعراء والأدباء، وأهمل المرابطون الثقافة والعلم ورفضوا العلوم اليونانية وخاصة الفلسفة وعلم الفلك فانطفأ شعاع الحضارة ونور المعرفة في عواصم الأندلس.
وعلى الرغم من أن الناظر إلى الحياة السياسية أو الاجتماعية أو الفكرية في تلك الحقبة من الزمان لم يكن يتوقع بصيص أمل أو شعاع نور، إلا أنه كان يلوح من حين لآخر بريق أو بشير إنقاذ يثير في النفوس الأمل والتفاؤل بفجر جديد يعود فيه إلى الأمة الإسلامية مجدها وعظمتها، ولم يكن ظهور دولة الموحدين سوى هذا الشعاع الذي أضاء سماء الأندلس واستمر ما يقرب من قرن وربع قرن من الزمان، إذ انتعشت في ظلها الحياة الاقتصادية والاجتماعية وهدأت الاضطرابات السياسية وازدهرت الثقافة العربية الإسلامية وسيطرت العقلية العلمية الثقافية المتأثرة بفكر وفهم ابن تومرت وابن باجة وابن طفيل على السطوة الدينية والفقهية للمتزمتين من الفقهاء، مما أدى إلى السماح باستيعاب المفاهيم الفلسفية والتي كان لها أثرها في تغيير الخطوط العريضة لتلك السطوة الدينية فنجد عبد المؤمن بن علي الكومي يحاول إصلاح التعليم وتأسيسه على العقل فيسند هذه المهمة عام 1152 م إلى ابن رشد الفيلسوف الشاب ولم يسندها إلى فقيه من الفقهاء.
حرية فكرية
تحت رعاية أبي يعقوب يوسف عبد المؤمن (1123-1184م) وبتأكيد منه ينعم ابن رشد (1126م/520 هـ) في بلاطه بالحرية الفكرية والأمن السياسي، وينطلق بعقلية فاحصة نقدية ينهل من معين الفلسفة الأرسطية ويقرب عباراتها المختلطة المشوشة بعد تصحيحها، من عقلية ذلك الأمير المتفتح للثقافة والعلوم فيبدأ بأن يزيل ما اختلط بفلسفة أرسطو من اضطرابات واختلاط نجم عن المترجمين والشراح، ثم يشرع ابن رشد ونفسه مملوءة بالأمل بعد أن وكل إليه الخليفة مهمة تصحيح مسار الفكر والثقافة في المجتمع الأندلسي في وضع قواعد ترسم الشكل الأساسي للمفكر العصري (على عهده) بروحه الحرة وقدرته التفسيرية، فيعيد بذلك الاعتبار لمعايير الاستقلال الفكري والأخلاقي للفيلسوف ضد التدخلات الخارجية سياسية كانت أم دينية، مستهدفا من ذلك وضع أسس قيام حكومة الحكماء.
كما رأى أن إصلاح العقيدة وتخليصها من تخليط المفكرين والأشاعرة هو أهم مراحل الإصلاح، والذي سيعقبه بالضرورة إصلاح المجتمع والسياسة. ومن هنا فقد جاءت ثمراته الفلسفية في مختلف المجالات وفي فترات زمنية متلاحقة تعبيرا حقيقيا عن مشروعه المستقبلي لإصلاح المجتمع. كان الهدف الرشدي ينحصر في تأسيس مستقبل معرفي تلتقي فيه الفلسفة والسياسة والعقيدة.
بدأ ابن رشد بالفعل تحقيق هذا المشروع بما يضعه من مختصرات لكتب أرسطو وغيره مثل جالينوس (مختصر السماع الطبيعي - الكون والفساد - النفس - الحيوان... إلخ) وهدفها من وجهة نظره إنقاذ الضروري وهي فترة سادها اليأس والاضطراب والتشاؤم في المجتمع الإسلامي.
ثم تلاها بالجوامع (جوامع كتب أرسطو في الطبيعة مثلا وما بعد الطبيعة) وهي تخليص القول البرهاني من القول الجدلي، وقد ساد هذه الفترة أيضا التشاؤم والإحباط والصراع السياسي بين الإمارات من جهة وبين الإمارات والفرنجة في الأندلس من جهة أخرى. ثم بدأ ابن رشد إعلان أولى مراحل التصحيح في حدود ما يسمح به نظام الحكم في ذلك الوقت بإعلان التلاخيص مثل تلخيص الخطابة لأرسطو ثم تلخيص الأخلاق النيقوماخية «لأرسطو وقد تميزت هذه الفترة بالتردد والتفاؤل الحذر.
في هذه الفترة التي كان ابن رشد ينشد فيها تحقيق حياة سياسية صحيحة تسود فيها القوانين وضع كتابه «الكليات» في الطب، وكتاب «بداية المجتهد ونهاية المقتصد»، وكان هدفه - على الرغم من تباعد موضوعهما - وضع دساتير وقوانين للقول الطبي والقول الفقهي، فكان كتابه في الطب كتاب كليات لا جزئيات، وكتابه في الفقه كتاب أصول لا كتاب فروع، يقول في مقدمة كتابه في الكليات: «فإن كتابنا هذا إنما قصدنا فيه أن نجعله كالدستور والقانون لمن أحب أن يستوفي أجزاء الصناعة على هذا التقسيم والترتيب».
وكثيرا ما ينبه ابن رشد في كتابه «بداية المجتهد» إلى أن الغرض من الكتاب أصول العقائد والأحكام إذ يقول: «وليس قصدنا تفصيل المذهب ولا تخريجه في هذه المسائل، وإنما هو الأصول الضابطة للشريعة لا إحصاء الفروع».
كان هدفه في هذه المرحلة الانتقال من مستوى المعارف المشتتة والمعتمدة على بادئ الرأي إلى مستوى المعرفة العلمية المنظمة بجملة من المبادئ والأصول والقوانين.
تصنيف العلوم
قسم أرسطو العلوم قسمين: القسم الأول هو العلم النظري ويقدم معارف من شأنها أن يعلمها الإنسان دون أن يكون عليه أن يعملها، وإن هدفها العلم لذات العلم مثل علوم التعاليم وعلوم الطبيعة، والقسم الثاني هو العلم المدني ويضم العلوم التي من شأنها أن يعلمها الإنسان ويعملها وإن هدفها هو العمل مثل علم الأخلاق وعلم السياسة.
انطلق ابن رشد في سياسته من الاهتمام بالعمل، وهذا العمل مؤسس على مبادئ العلم المدني، ومبادئ علم الأخلاق وكلاهما - في رأيه - يعتمد على علم النفس لأن موضوع علم الأخلاق هو «الملكات والأفعال الإرادية والعادات وغيرها» وكل ذلك مما يدخل في نطاق علم النفس الذي يعتبر بدوره فرعًا من العلم الطبيعي، فالنفس في تعريفها المعتمد عند ابن رشد «كمال أول لجسم طبيعي آلي ذي حياة بالقوة» غير أن النفس لا تفعل ولا تنفعل بغير الجسم فهي صورة للمادة وترتبط بها ارتباطا عضويا. فكأن العلم الطبيعي عند ابن رشد هو الذي يؤسس علم النفس، وعلم النفس يؤسس علم الأخلاق والذي يؤسس بدوره علم السياسة والمقصود بالسياسة كما عرفها ابن رشد هو علم الأفعال الإرادية التي تصدر عن الإنسان، كما أنها علم تدبير المدينة، والمدينة لا يمكن تدبيرها إلا بواسطة أفرادها، ومن هنا كان تركيز ابن رشد على القول بأن الإنسان مدني بالطبع وبحيث إنه لايستطيع تحقيق كمالاته بمفرده، لأن كل واحد يقدم للآخرين ما يساعدهم على تحقيق هذا التكامل. المدينة تسعى إلى تحقيق كمالاتها في عيش أفرادها عيشا مشتركا، فإذا كان علم الأخلاق هو علم تدبير نفس الفرد، فإن علم السياسة هو علم تدبير نفوس الجماعات.
ربما يفسر لنا ذلك سر اهتمام ابن رشد بالنشاط الفني وموافقته للدور التربوي للموسيقى والألحان ولبعض أنواع الشعر والحكاية (التمثيل) وفي «جوامع سياسة أفلاطون» يقر ابن رشد بقدرة الفن في التكوين الخلقي والاتجاه إلى فعل الخير لارتباط الروح بالجمال والخير أيضا بالجمال.
يؤكد ابن رشد أن هذا العلم يتضمن أفعال الإنسان الإرادية، والمبدأ هنا هو الاختيار الحر الذي يتخذ من الإرادة والقصد أساسا لتحققه، وهو عكس الحال في الطبيعيات حيث إن الطبيعة هي المبدأ وكذلك الإلهيات، حيث الله هو المبدأ.
ويرى أن الأخلاق والسياسة قسمان لعلم واحد هو علم السياسة، والقسمان يرتبط كل منهما بالآخر ارتباط المبدأ بالمضمون أو النظري بالممكن والعملي.
العلم السياسي إذن يرتبط بعلم الأخلاق ارتباطا وثيقا ولما كانت الأخلاق في الإسلام مؤسسة على الشريعة والملة، من هنا كان اهتمامه بالشريعة (الملة الإسلامية) واضعة القيم والمبادئ الأخلاقية، وبكتاب أرسطو «الأخلاق النيقوماخية» كما ذكرنا سابقا.
وفي نطاق المعرفة يقرر ابن رشد أن العقل الفعال هو جزء من النفس وهو فانٍ من جهة وأزلي من جهة أخرى وأن العقل الإنساني الهيولاني هو عقل النوع الإنساني، ولما كان العقل الفعال هو الذي ينقل العقل الهيولاني عندما يتصل به من وضع الاستعداد إلى حالة إدراك المعقولات، فإنه إذا ما اتحد العقل الهيولاني والفعال وأصبح العقل والمعقول شيئا واحدا في عملية التفكير، تحققت سعادة الإنسان على الأرض وتحدث المعرفة العلمية. وعندما تتخطى المعرفة العلمية العلم الطبيعي وتتجه إلى الحياة المدنية والاجتماع الإنساني فيتكون النشاط السياسي وتتبلور النظرية السياسية الرشدية وتتحقق المدينة الفاضلة.
فحين تبين لابن رشد إن الإنسان ليس وعاء يتلقى من السماء معقولات تترسب في الذهن الإنساني بل إنه يمتلك طموحا حقيقيا إلى المعرفة الصحيحة حينئذ مال إلى إبراز إيجابية العقل الهيولاني وكرس طموح البشر إلى المعرفة والعلم والعمل السديد.
نقد الاستبداد
يحاول ابن رشد تحليل أنواع السياسات أو مايسمى بأنظمة الحكم، وعلى الرغم من أن هذه الأنظمة كانت ماثلة أمامه من خلال شرحه وتعليقه على جمهورية أفلاطون، وقد تكون أكثر مناسبة للمجتمع الإغريقي عنها للمجتمع الإسلامي، إلا أن ابن رشد كان في تحليله إنما يضع الواقع العربي والأندلسي نصب عينيه؛ إذ يقارن بين أنواع هذه السياسات ويوضح كيف تتحول الواحدة منها إلى الأخرى ويحلل شخصية الرئيس في كل منها وسلوك الأفراد وطباعهم ويستبعد ابن رشد في عرضه النماذج الإغريقية التي قدمها من أفلاطون ويعتمد على نماذج الحضارة العربية ومن الأندلس بصفة خاصة.
ويشير ابن رشد في تعليقاته وشرحه على جمهورية أفلاطون إلى أشكال النظم السياسية وإلى أساليب الحكم، ولا سيما النظم السياسية المضادة للمدينة الفاضلة كالنظام الاستبدادي أو النظام القائم على الجاه والشرف والمجد، أو ما يجمع بين النظام القائم على الجاه والنظام القائم على الثراء والمال. ويشير كذلك إلى أن هذه الأنظمة قد مارسها الساسة والأمراء والخلفاء في بلاد الأندلس وعلى زمانه، بل إننا نؤكد أن ابن رشد في رؤية فلسفية للتاريخ يعرض لأسباب سقوط دولة المرابطين وقيام دولة الموحدين على أنقاضها وكيف سقطت، ويعزو ذلك إلى ابتعادها عن دولة الشرع، حيث تحولت بعد تسعين سنة إلى دولة المال، ثم بعد عشرين سنة أخرى إلى مدينة الاستبداد، ويعلل أسباب فنائها بظهور حركة سياسية مضادة للاستبداد قائمة على الشريعة (ويقصد بها دولة الموحدين). ثم يصف بعد ذلك في تحليل سياسي عميق ما جرى عند قيام دولة الموحدين وكيف أنها اعتمدت في أول أمرها على الشريعة الإسلامية- والشرع (ويقصد به المبادئ الأخلاقية التي تسمح بقيام مدينة فاضلة) غير أنه يرى أنها تحولت بعد فترة إلى مدينة الجاه والشرف ثم إلى مدينة الاستبداد.
ثم يتحدث باستفاضة عن أنواع السياسة، فهو يتحدث أولا عن السياسة الكرامية والمدن الكرامية وهي التي يتعاون أهلها على طلب الشرف والمجد وهم يعتقدون أن الغلبة يجب أن تكون لهم دائما، ولذلك فهم سادة دائما في مدنهم، وأمثال هؤلاء كما يرى ابن رشد يطلبون الأفعال التي يبقى لهم بها الذكر الحميد فيصيرون مكرمين في حياتهم وبعد مماتهم.
وأما النوع الثاني من السياسات فهي سياسة الخسة والمبالغة في الخراج والإسراف في النفقة، إذ يعمد أصحابها إلى جمع الثروة حتى ولو كانوا في غير حاجة إليها وينفقون على أنفسهم بإسراف.
ثم يشير ابن رشد إلى نوع ثالث وهو ما يسمى السياسة الجماعية أو مدينة الحرية، وهي التي يكون فيها كل واحد من الناس مطلقا من كل قيد ويفعل ما يرغب فيه ولذلك يجتمع فيها مختلف السياسات، ففيها قوم يحبون الكرامة، وقوم يحبون اكتساب الأموال، وآخرون يحبون التغلب ولذلك يكون فيها كل الصنايع والهيئات وتكون مهيأة لأن تنشأ فيها التربية الفاضلة، ويؤكد ابن رشد أنه لاسيادة في هذه المدينة إلا باختيار وإرادة الناس وتبعا للقوانين الأولى (الفطرية) حيث تحدد لهم حقوقهم.
وأما النوع الرابع فهو سياسة التسلط أو مدن التغلب ويجتمع أهلها على غاية واحدة وهي شهوة التسلط وحدها أو شهوة الكرامة أو شهوة اليسار أو شهوة التمتع باللذات أو كلها جميعا.
ويرجع ابن رشد كما أرجع أفلاطون من قبل اختلاف السياسات إلى اختلاف وتباين أخلاق النفس، فالجزء الغضبي فيها يرغب في الكرامة، فإذا زاد على ذلك صار غلبة، والجزء الشهواني يرغب في اليسار وحب اللذات، ولو لم تكن أجزاء النفس متفاضلة لكان اجتماع الناس الإنساني اجتماع أحرار وقد يفسد بعضها لأن كل كائن فاسد.
وعلى ذلك فالمدن قد تتحول بعضها إلى بعض مثل تحول المدينة الفاضلة إلى المدينة الكرامية (على الرغم من صعوبة فساد المدينة الفاضلة) لأن أصحابها قد يفضلون الكرامة والقهر وحب السيادة أكثر من الفضائل التي التزموا بها من قبل ويصيرون إلى الطغيان ويغلب على نفوسهم حب الرئاسة والمال.
ويستفيض ابن رشد في شرح سياسة وحدانية التسلط والاستبداد وأن الاستبداد يبدأ في هذه المدينة عندما يجد المستبد أو المتسلط في أول أمره جماعة تطيعه بإلحاق الضرر بمن يرغب هو في إيذائه وزجره بالإكراه والفتك بمن يريد الفتك به ولايزال يسلط جماعة من الناس على أخرى ليكشف الناس وخاصة ذوي اليسار ويظل يفعل ذلك إلى أن يصبح عدوًا لغالبية أهل المدينة، وفي هذه الحالة إما أنهم يجمعون على قتله أو أن يبسط سلطانه عليهم ويتغلب على الجميع ويصير وحداني التسلط. ويعطي ابن رشد مثالاً بما حدث في قرطبة إذ قامت ثورة على المرابطين وقام حكم جماعي كان على رأسه كبار القضاة والفقهاء وكان من بينهم جد ابن رشد الذي كانت له الكلمة المسموعة.
كان على رأسه كبار القضاة والفقهاء وكان من بينهم جد ابن رشد الذي كانت له الكلمة المسموعة وقد انتهت تلك الثورة باستيلاء ابن غانية وهو من بقايا المرابطين على قرطبة عام 543 هـ وقد مارس حكما استبداديا عانت منه قرطبة الكثير إذ كان يدفع بمجتمعه إلى الحرب ويجمع الأموال منهم بحجة الحرب، ولكنه استولى عليها وجمعها لنفسه ظنا منه أنه إذا سلبهم أموالهم فإنهم لن يستطيعوا خلعه فينشغلوا بأنفسهم والبحث عن قوتهم اليومي، كما لجأ إلى المكر للفتك بمن له عنده أموال كثيرة وسلمهم لأعدائهم كما تآمر على أصحاب الشجاعة والعظمة وطهر المدينة منهم. وخوفا من ازدياد الكارهين له فإنه يزيد من حراسه ليكونوا له أكثر آمنا وحماية ويستقدمهم من خارج المدينة حتى لا يتآمروا عليه ويجزل لهم العطاء من أموال الجماعة التي نصبته رئيسا لها وبذلك يرون أن فعله عكس ما قصدوه من تسليمه الرئاسة لأنهم نصبوه رئيسا ليحميهم من ذوي اليسار وليحتمي بهم، وترى الجماعة أنها فرت من الاستعباد بتسليمها الرئاسة إليه فإذا هي تقع في استعباد أكثر قسوة.
وبذلك يكون ابن رشد قد نجح في إعلان مشروعه الإصلاحي، وأعلن بصراحة ووضوح تأسيس مستقبل معرفي تلتقي فيه الفلسفة والسياسة والعقيدة.
أزمة ابن رشد
في قمة هذا النجاح الذي بدأ ابن رشد أولى خطواته بدأت تتراءى علامات اضطراب ويأس إذ بدأ الواقع السياسي للدولة الموحدية على عهد أبي يوسف الملقب بالمنصور (1184 - 1198م) الذي تولى الخلافة بعد وفاة أبيه عام 580 هـ في الترهل، وأخذت الأزمة السياسية في التفاقم خاصة بعد هزيمته في تونس أثناء مطاردته لابن غانية من بقايا المرابطين، وتوالت الهزائم والفشل في استرجاع المدن الأندلسية التي استولت عليها البرتغال، ولا شك أن اشتداد الصراع بين المنصور الموحدي والنصارى في الأندلس كانت وراء أزمة ابن رشد النفسية، إذ اضطر المنصور إلى التقرب من الفقهاء والعامة والتملق إليهم فشعر ابن رشد أن مشروعه الإصلاحي يكاد يتهاوى وأن ما كان يحلم به من تغيير وجه الحياة الثقافية في الأندلس قد أوشك على الضياع. وعلى الرغم مما حظي به ابن رشد من رضا المنصور فإن الخلافات السياسية بينه وبين أخيه أبي يحيى والي قرطبة والصديق المقرب لابن رشد كان لها تأثيرها العميق فيما حل به من النكبة وعما تسبب له من أزمة نفسية أثناء فترة نفيه إلى «ألسانة» فالنكبة لم تشمل ابن رشد وحده، بل شملت معه جماعة من المفكرين لأنهم اشتغلوا بالحكمة وعلوم الأوائل من أمثال أبي جعفر الذهبي، وأبي عبد الله قاضي بجابة.
ليس هذا فحسب بل إن أزمة ابن رشد النفسية قد تفاقمت بعد موت أبى يحيى واشتداد قوة وبأس خصوم الفلسفة وأعدائها والذين نصبوا أنفسهم حراسا على الفكر وضيقوا الخناق عليه إلى درجة أنه اعتبر أن حضور الفلسفة في زمانه وفي شخصه هو، إنما يكون بفضل العناية الإلهية إذ يقول: «ومن هذا النوع من الناس تظهر فئة السوفسطائيين القائمين على أمر هذه المدن (الأندلس) ممن يعرضون عن كل ما هو جميل كالفلسفة وغيرها ويستحسنون كل ما هو قبيح وبالجملة كل الشرور المدنية الواقعة في مثل هذه المدن، أما آراؤهم وتسلطهم على المدن فهي أكبر أسباب ضياع الفلسفة وانطفاء نورها».
وهكذا وجد ابن رشد نفسه بين خصوم الفلسفة من جهة، والمتفلسفين المسيئين إليها من جهة أخرى وهو وضع حرج كان من أسباب شدة أزمته النفسية، وربما استعاد ما حدث لابن باجه الأندلسي وكيف تكالب عليه حاسدوه مما أدى إلى وفاته مسموما وهو صاحب الفكر العقلاني الحر الجريء. كما تفكر فيما آل إليه مصيره واعتبر أنه يعيش وسط وحوش ضارية عبر عنها بقوله: «وإذا اتفق ونشأ في هذه المدن فيلسوف حقيقي كان بمنزلة إنسان وقع بين وحوش ضارية، فلا هو قادر على أن يشاركها فسادها ولا هو يأمن على نفسه فيها، ولذلك فإنه يفضل التوحد ويعيش عيشة المنعزل فيذهب عنه الكمال الأسمى الذي إنما يحصل له في هذه المدينة».
لقد دان ابن رشد الوضع السياسي الاستبدادي القائم على عهد المنصور كما دان الدولة كلها وما آلت إليه من فساد واستبداد، مشهرا بانحرافها عن المقاصد التي أعلنت عنها عند قيامها، ولم يستثن من أهلها إلا من كان منهم على الخلق الفاضل ومن كانت به فضيلة الشريعة القرآنية.
أيا كانت الأسباب فمما لا شك فيه أن العوامل السياسية المختلطة بالدين كانت العامل الأكبر في كل ما أصاب الفكر عامة والفلسفة خاصة, مما كان له آثاره الخطيرة على رجل عاش يحلم بمشروع إصلاح ثقافي ينقل الأمة الإسلامية من مرحلة الجمود والتخلف إلى الانطلاق والتقدم.
زينب عفيفي شاكر

زائر

مرحبا أنا لست مسجل في المنتدى لكن أردت أن أتوجه بملاحظة لكاتب المقال، فقد أعجبت به وأنا أقرأ ما جاء فيه وقد انطلقت في تحضير محاضرة حول الفكر السياسي الإسلامي وقد وصلت ألى ابن رشد كنموذج أرسطي. وقررت استحضار أحد الكتب التي تعينني على عملي وهو الضروري في السياسةلابن رشد وقد وجدت مقالك عبارة عن فقرات منتقاة من الكتاب وكان من الضروري الإشارة إليه من باب الأمانة العلمية ومصداقية العمل
الأستاذ رداف طارق
أستاذ الفكر السياسي قسن العلوم السياسية
الجوائر